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Introduzione
Dalla natura umana all’istituzione
La tesi di questo libro, poco condivisa dal sentire comune, ma
affermata dal costruttivismo sociale, è che il sesso sia un prodotto
storico, un’invenzione umana che traduce rapporti di dominio e
si esprime in un tipo particolare di sistema di potere. Le sfere del
corpo e del sesso sono state a lungo considerate dalle scienze
umane e sociali come una dimensione privata e intima, sottratta
al divenire della storia, dell’istituzione sociale e della discussione
politica. Così, una certa fenomenologia del corpo ha preteso di
rivelarne la dimensione eidetica, intesa come un in sé, un proprio
che precede ogni produzione sociale e storica. Allo stesso modo,
la psicoanalisi ha elaborato norme universali (il complesso di
Edipo, l’ordine simbolico e talvolta perfino una comprensione
biologizzante della pulsione) che pretendono di definire lo sviluppo
psico-sessuale dell’individuo. In maniera analoga, benché
ciò possa apparire a prima vista sorprendente, persino talune prospettive
socio-antropologiche e giuridiche hanno posto al centro
delle loro analisi la distinzione tra naturale e social-culturale, ma
anche tra privato e pubblico, distinzione che non è stata senza conseguenze
nell’ambito delle accese discussioni e decisioni politiche
riguardanti i moderni cambiamenti socio-familiari.
Per chiarezza desidero precisare che questo libro non si richiama
volutamente al femminismo storico italiano e non si inscrive
nella continuità con il pensiero della differenza sessuale che
questo incarna, soprattutto attraverso la Comunità filosofica
femminile Diotima a Verona. Due parole per motivare questa presa
di distanza: pur affermando la necessità di una pratica che conduca
alla politicizzazione del sesso, il femminismo differenzialista
non fa propria la lettura denaturalizzata del mondo e dei rapporti
sociali che è per noi la sola possibile premessa di una visione
politica laica, libera dal peso di ogni riferimento metafisico,
da ogni appello a un presunto originario o, più generalmente, da
ogni riferimento meta-storico. Che cos’è infatti questa «donna»,
questo «femminile» a cui il pensiero della differenza fa riferimento?
Si tratta di qualcosa che esiste prima dei rapporti sociali
di potere propri del patriarcato e della sua organizzazione del
mondo in dominatori e dominati? Insomma la differenza sessuale
incarna un ordine ontologico, un senso in sé inscritto nelle cose
oppure una configurazione universale dello psichismo umano? Un
passo di Luisa Muraro ci sembra illustrare come la pratica di
questo femminismo presupponga la pretesa di raggiungere un
«senso vero dell’esperienza femminile». Questa pratica consiste
infatti nel «risalire alle origini seguendo una genealogia femminile,
così da trovarvi la fonte della propria forza originale, della
propria originalità».
Gli accenti naturalistici del femminismo della differenza si
fanno ancora più forti nella produzione della psicoanalista Silvia
Vegetti-Finzi che, in un testo pubblicato nel 1992, riprende il paradigma,
già affermato da Freud, di una vicinanza originaria del
femminile alla natura. Se così la relazione madre-figlia, come afferma
lo stesso Freud, precede il linguaggio e il simbolico in
quanto creazione storico-sociale, l’emancipazione femminile non
potrà prescindere da un ripensamento del legame della donna con
la natura. Si tratterebbe allora di riconoscere il ciclo biologico e
il posto che, in esso, hanno le donne, al fine di elaborare una soggettività
femminile capace di opporsi all’impresa maschile di dominio
e di sfruttamento della natura. La via dell’emancipazione
femminile passerebbe dunque, secondo la Vegetti-Finzi, per:
Il compito di volgere al femminile il discorso sul femminile, cioè di
avere il coraggio di ritrascrivere, ritradurre in un codice femminile (assumendo
la soggettività femminile) il discorso che l’uomo ha elaborato
su di noi e con il quale ci siamo così profondamente identificate.
Siamo al nodo di questo mio libro che ha per obiettivo proprio
la ricerca di un senso originario delle cose, l’idea che esistano
modelli universali cui richiamarsi, fatta propria da chi postula
una differenza intima, ontologica, essenziale e persino simbolica
della donna. Questa differenza è invece solo e soltanto il
prodotto della storia ispirata dalle logiche del patriarcato e dalla
violenza della dominazione maschile. Quando si reclama il diritto
alla differenza, afferma la sociologa francese Colette Guillaumin,
da una prospettiva apertamente anti-naturalista, non si tiene conto
del fatto che nessuno vorrà negarla, questa differenza, ai gruppi
dominati, in quanto essa è il marchio stesso dello sfruttamento.
«Reclamare la differenza come qualcosa di mirabile significa accettare
la perennità del rapporto di sfruttamento. Significa pensare,
a nostra volta, in termini di eternità».
Nel corso di questo saggio, riprenderemo il pensiero di quelle
femministe materialiste che affermano che i gruppi sociali non sono
identità originarie, naturali o comunque precedenti l’organizzazione
istituita, ma il prodotto di rapporti storici di potere e che il sesso,
come la razza, deve essere considerato «come un marchio biologizzato
che segnala e stigmatizza una “categoria alterizzata”». In
Italia, come del resto negli Stati Uniti, il femminismo materialista
francese è pressoché sconosciuto. Il cosiddetto French Feminism
è identificato esclusivamente con le posizioni di Luce Irigaray, di
Julia Kristeva e di Hélène Cixous che sono fautrici di un pensiero
differenzialista ispirato a una rielaborazione della psicoanalisi lacaniana.
Nel femminismo differenzialista manca, a nostro avviso,
un’analisi compiuta della dominazione maschile, cioè la consapevolezza
del fatto che è proprio del potere il qualificare come
differente l’altro/a, il/la dominato/a. Com’è possibile infatti sostituire
all’ordine simbolico patriarcale ciò che viene chiamato
l’ordine simbolico della madre (genealogia femminile) se tale
passaggio non tocca in profondità i rapporti effettivi di potere?
Mi riferisco alla diversità, stabilita dalla stessa Muraro, tra ordine
simbolico e ordine sociale. Una diversità che impedisce di vedere
come l’ordine simbolico, centrato sulla differenza dei sessi, incarni,
di per sé, l’apparato discorsivo e di sapere insito nel patriarcato
in quanto insieme di rapporti sociali di sesso. Se l’ordine
simbolico della differenza costituisce la dimensione discorsiva,
linguistica e di sapere propria di una cultura, esso sostiene,
veicola ed è al contempo l’espressione di un dispositivo di potere,
di una certa strutturazione della trama delle relazioni sociali10. In
breve, l’ordine simbolico centrato sulla differenza non sfugge all’ordinamento
patriarcale.
Non a caso, forse, il differenzialismo rifiuta di far proprie le
rivendicazioni di eguaglianza di diritti e di parità affermate dalla
corrente del femminismo materialista e radicale, ritenendo che esse
portano a cancellare la specificità di quella differenza femminile
ritenuta centrale. Alla base del rifiuto della rivendicazione di eguaglianza
vi è dunque il timore dell’omologazione, il timore che, attraverso
le pratiche emancipatorie, le donne siano costrette ad adeguarsi
ai modelli maschili vigenti. Ma questo timore non ha ragion
d’essere, come ha giustamente mostrato la critica di Christine
Delphy; la paura dell’indifferenziazione vuole evitare:
Che tutti si allineino al modello maschile attuale. Sarebbe, si dice spesso,
il prezzo da pagare per l’eguaglianza, un prezzo troppo alto. Questa
paura proviene da una concezione statica, dunque essenzialista, degli uomini
e delle donne, corollario della credenza secondo la quale la gerarchia
sarebbe in qualche modo sovrapposta a questa dicotomia essenziale.
Ma, nella prospettiva del genere, questa paura è semplicemente incomprensibile.
Se le donne fossero uguali agli uomini, gli uomini non sarebbero
più eguali a se stessi. Perché allora le donne dovrebbero farsi
simili agli uomini in ciò che essi avrebbero cessato di essere?.
Sarebbe infatti impossibile assomigliare agli uomini in quanto
dominatori e violenti dal momento in cui sono stati eliminati i pilastri
stessi dell’ordine della dominazione e della sopraffazione.
Una volta soppressa una della due categorie – dominatori/dominati –,
è la logica stessa della dominazione, che sottende l’ordine
patriarcale, a essere come tale eliminata.
A questo punto si impongono alcune domande. Perché l’Italia
ha storicamente prodotto in prevalenza un femminismo della differenza?
Perché la nozione di differenza, in quanto effetto di rapporti
di dominazione, è restata così a lungo un impensato e forse
un impensabile? Perché in questa prospettiva il genere non figura
se non come espressione linguistica che si fonda su una differenza
di sesso pre-data e non come quell’apparato di potere che pone e
stabilisce la differenza?. L’Italia sembra pagare, anche in questo
caso, l’alto prezzo della presenza invadente del Vaticano e del potere
della Chiesa Cattolica che limita ogni forma di pensiero critico,
portatore di una visione denaturalizzata, costringendo gran
parte dello stesso femminismo a una visione teologico-politica del
mondo.
Finisce qui almeno per il momento il mio incipit polemico. Si
cercherà d’ora in poi di disegnare le diverse forme in cui si
esprime la naturalizzazione dell’umano per smascherarne la portata,
non solo teorica, ma soprattutto sociale e politica. Beninteso,
tali forme di naturalizzazione non si riportano tutte a quel riduzionismo
biologico e cognitivo che oggi si estende innegabilmente
sempre più dall’ambito delle neuroscienze a quello delle
scienze umane e sociali. Tra queste diverse espressioni di una lettura
naturalizzata dell’umano, della sua vita corporea, sessuale e
persino socio-affettiva o familiare, includiamo ogni tentativo di sottrarre
queste stesse sfere al divenire politico, ai mutamenti sociali
e storici dell’istituzione.
Si tratterà allora, ogni volta, di rovesciare le pretese di certezza
avanzate da queste prospettive. Passeremo, in questo modo, attraverso
la fenomenologia del corpo, ridefinita come fenomenologia
dell’opacità, per indicarne lo scacco nella pretesa di pervenire
a un’auto-donazione del senso. Analizzeremo, seppur in breve,
il riduzionismo neuroscientifico, per denunciarne il rilancio della
nozione di natura umana. Attraverseremo, quindi, la teoria freudiana
della sessualità per rovesciarne la dimensione ancora biologizzante
in una lettura defunzionalizzata della pulsione. Infine, cercheremo
di sovvertire quel granitico monolite che è l’ordine simbolico,
dietro al quale si trincerano oggi quelle posizioni conservatrici
che vorrebbero frenare i cambiamenti sociali. Particolar -
mente quei cambiamenti che investono sempre più l’ordine sessuale
che fissa i rapporti di potere tra i sessi e struttura l’ordine familiare
centrato sul primato della legge fallica e paterna.
Il ricorso alla naturalizzazione e all’essenzializzazione delle
differenze non risponde proprio alla logica politica della dominazione,
così come ci insegnano recentemente gli studi di genere
e post-coloniali?
Se non esiste un senso univoco, immediato e universalmente
dato, se la nozione di natura umana, cara alla tradizione metafisica
e reinvestita dalle attuali neuroscienze, si rivela come priva di valore,
quella sfera del senso, entro la quale l’umano si muove, ci apparirà
ben più incerta, senza garanzie, problematica. Essa non è infatti
manifestazione di un ordine trascendente e immutabile, ma il
prodotto di una creazione umana, una produzione della storia e
delle istituzioni, sempre anche attraversate da rapporti di potere, da
gerarchie e interessi che si tratterà di volta in volta di ritrovare.
In queste pagine si avverte una duplice tensione: quella che
lega la riflessione sull’istituzione storico-sociale, propria di
Cornelius Castoriadis, e quella che mette in luce le logiche dei
rapporti di potere, delle forme di dominazione e di esclusione
elaborate dal filone foucaultiano degli studi di genere e degli studi
post-coloniali. Attraverso questi molteplici riferimenti, cercheremo
quindi di mettere a confronto queste due tradizioni – castoriadiana
e foucaultiana – che fino ad ora sono rimaste spesso
separate, ma il cui confronto ci appare essenziale per l’elaborazione
di una critica sociale radicale.
La nostra corporeità, così come noi ne abbiamo esperienza,
non precede il processo della sua materializzazione, cioè la sua
produzione attraverso la trama simbolica delle significazioni sociali
e storiche, di regole e norme, pratiche ed espressioni culturali
che la costituiscono e la producono come umana. In questa
direzione, discuteremo l’idea di base naturale che non è da intendere
come un prima rispetto alla produzione sociale: in quanto
in sé inaccessibile, poiché non trasparente e immediatamente data,
essa è incessantemente elaborata e persino prodotta dalle forme
culturali e linguistiche, dalle pratiche discorsive e normative, cioè
dalla storia. In questo senso, come afferma chiaramente la filosofa
americana Judith Butler, la materia stessa del nostro corpo
è storica, deposito di sedimentazioni dei discorsi e delle pratiche
che di volta in volta l’hanno istituita.
Più in generale, mostrare che il corpo non è subordinato a un
senso primario e naturale che esso dovrebbe riprodurre fedelmente
significa affermare che ogni scarto o differenza rispetto a questo
«modello» supposto originario non è riconducibile a uno scacco, a
una forma devalorizzata di esistenza in quanto contraria ai dettami
della natura umana. Ciò cui siamo ogni volta confrontati è piuttosto
una delle svariate modulazioni e possibilità non riducibili a un’identità
prima, è una produzione o copia senza modello o, per dirlo
con la Butler, «un’imitazione senza originale».
La nozione di genere introdotta dai Gender Studies americani,
ma anche dal femminismo materialista francese ci sembra
a questo proposito di primaria importanza. In quanto non fondato
su una presunta anteriorità ontologica e naturale del sesso,
essa ci appare come l’esempio di ciò che intendiamo per denaturalizzazione.
In questo senso, il genere è proprio una produzione
senza originario, una categoria critica che permette di leggere i
rapporti di potere istituiti come rapporti non necessari e aperti a
possibili contestazioni e trasformazioni. Non si tratta di riprendere
semplicemente la versione corrente della teoria della performance
come se essa fosse l’espressione di un soggetto volontaristico
e individualistico capace di modificare il genere a suo piacimento
quasi come si indossa ogni giorno un abito diverso. Ciò
che intendiamo elaborare è una nozione di performatività come
avvenimento storico e temporale, dunque come atto socialmente
istitutito e istituente che forgia e plasma quelle differenze che venivano
prima considerate come stabili, essenziali e originarie.
Benché esso agisca sul piano del linguaggio, il performativo veicola
pratiche normative e rapporti di forza.
In questo senso, possiamo parlare di un’esplosione del soggetto
storico del femminismo, cioè del fatto che esso non può essere
circoscritto a una qualche differenza femminile chiusa in se
stessa, alla figura quasi ipostatizzata di un «significante Donna»
inteso come una realtà in sé, appartata rispetto al problema politico
posto oggi sempre più dalle altre minoranze, da tutti quei
gruppi resi subalterni e discriminati in funzione di criteri di sessualità,
di razzializzazione o di classe sociale.
Solo considerando questa condizione denaturalizzata dell’esistenza
umana e del suo essere corporeo, già fin dall’inizio implicato
in un mondo di significati sociali, linguistici e culturali, possiamo
comprendere il valore della creazione immaginaria. Essa
non conosce strade pre-tracciate, modelli eterni e immutabili ai
quali attenersi nell’impeto incessante e sempre innovatore del
suo produrre. Questo è anche il senso dell’istituzione in quanto
cammino sempre aperto e senza garanzie, poiché si costruisce
proprio mentre lo si percorre.
Se noi cerchiamo di allontanarci da ogni visione essenzialista
e naturalista del corpo e dell’umano, la nostra riflessione non
giunge al suo termine se la corporeità, sottratta all’ordine naturale,
è poi assegnata a un ordine simbolico concepito come trascendente
e metastorico. Il gesto che mira a denaturalizzare e a
de-ontologizzare il corpo non può realizzarsi senza sottoporre a
critica anche la sfera dei significati, l’ordine simbolico appunto,
al quale il corpo denaturalizzato è riassegnato.
Come risignificare allora questa sfera simbolica non più come
una struttura universale e permanente ma come una realtà contingente
e mutevole, aperta alle svariate possibilità di trasformazione
che la storia e il movimento stesso dell’istituzione potranno
imprimerle?
Si tratta di dare alla politica, in quanto creazione sociale, produzione
di nuove norme, deliberazione e contestazione, un ruolo
di primaria importanza per definire lo statuto stesso dell’umano
e della sua corporeità. La recente politicizzazione delle questioni
legate alla sfera corporea, sessuale e familire (dall’evoluzione dei
rapporti socio-familiari e di genere, alle nuove forme di legame
parentale e di filiazione, dall’affermazione dei diritti sessuali e
(non) riproduttivi alle possibilità aperte dalla procreazione medicalmente
assistita) mostra l’irruzione dirompente sulla scena
pubblica di quella sfera fino a poco tempo fa considerata come
privata, sfera dell’intimo indipendente e avulsa dai cambiamenti
della storia e dalle sue molteplici variazioni. Anzi, proprio sul terreno
di queste questioni, alle quali il panorama socio-politico italiano
si affaccia ancora timidamente ma non senza controversie
e sussulti, si gioca oggi la tenuta stessa della democrazia e della
laicità, intese come mancanza di ogni riferimento trascendente e
sovrasociale, di ogni garanzia ultima che dovrebbe guidare e
orientare le decisioni collettive. Se la sfera corporea e sessuale
costituiva – e costituisce ancora in parte – l’ultima frontiera di una
visione naturalizzata o comunque sacralizzata dell’umano, di un
ordine considerato come ontologicamente estraneo alla contingenza
delle vicende politiche, oggi questa sfera diviene sempre
più oggetto di dibattito, di negoziazioni e di deliberazioni collettive,
diviene cioè parte di quell’orizzonte della doxa che non conosce
verità stabili e predefinite.
Il concetto di democrazia sessuale utilizzato dal sociologo
francese Eric Fassin ci aiuterà infine a precisare le poste in gioco
politiche della denaturalizzazione e di una concezione della corporeità
che la sottragga alla pretesa di accedere a un senso ultimo
e immediato. Come vedremo, con questo termine si intende «l’estensione
del dominio democratico, con la politicizzazione crescente
delle questioni di genere e di sessualità che rivelano e incoraggiano
le molteplici controversie pubbliche attuali» mostrando
che questi ambiti non si sottraggono alle tensioni e alle
trasformazioni che attraversano la sfera sociale.
